КОАНЫ КАК СПОСОБ ТРАНСЦЕНДЕНЦИИ ДУАЛЬНОСТИ СОЗНАНИЯ В ДЗЭН-БУДДИЗМЕ

 

КОАНЫ КАК СПОСОБ ТРАНСЦЕНДЕНЦИИ ДУАЛЬНОСТИ СОЗНАНИЯ В ДЗЭН-БУДДИЗМЕ

   

Файнфельд И. А.

Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 8 (34): в 2-х ч. Ч. I. C. 196-198

Хорошо известно, что школа дзэн в процессе своего развития выработала сложные методы воспитания. Система дзэнской практики носила столь глубокий и тотальный характер, что порой приводила к радикальному преобразованию психики [1, с. 111]. Это делалось с целью достижения так называемого просветления («сатори»), при котором обреталось новое сознание, независимое от пространства, времени и причинности.

Важно отметить, что до настоящего времени в понимании сатори среди психологов существуют глубокие различия. К. Г. Юнг пишет: «любое психическое явление существует как представление и образ: если бы это было не так, то не могло бы существовать ни сознание, ни мир феноменов. Воображение само по себе – явление психическое, а, следовательно, назовем ли мы просветление «подлинным» или «мнимым» не имеет никакого значения. Человек, который является «просветленным» или, по крайней мере, утверждает это, в любом случае считает, что это правда. То, что думают об этом другие, нисколько не влияет на характер его опыта. Даже если бы он лгал, его ложь была бы фактом духовным» [11, с. 9].

Такое утверждение Э. Фромм считает ошибочным, утверждая, что «ложь никогда не является «духовным фактом» или чем-либо подобным, – только ложью. Напротив, принципиально важно различать подлинное переживание сатори и псевдопереживание (которое может иметь и психопатологическое происхождение). Именно в этом и состоит одна из функций наставника – стоять на страже, дабы постигающий дзэн не подменял подлинное просветление воображаемым» [10, с. 96]. Таким образом, проблема сатори понимается неоднозначно и далека от разрешения, что требует, учитывая актуальность, дальнейших исследований.

В предыдущих работах [5-8] мы уже рассматривали некоторые вопросы  психологии и системы воспитания в дзэн-буддизме и для нас предпочтительнее позиция Э. Фромма, хотя, понятно, что ментальный образ просветленного и вживание в него, может быть достаточно эффективным. Тем не менее онтология сатори не может быть постигнута в границах персональной психологии.

Опыт просветления не удается передать интеллектуальным путем. Как отмечал Д. Судзуки, «сделавшись понятием, сатори перестает быть самим собою, тогда исчезает опыт дзэн. Последнюю реальность каждый должен уловить сам» [3, с.166].

Известно, что наиболее распространенным методом, служащим для достижения просветления, особенно в направлении Риндзай, была концентрации на решении парадоксальных задач (коанов), не имеющих логического решения. Иногда коаны представляли собой извлечения из вопросов и ответов. Вот несколько известных коанов: «Все вещи возвращаются к Единому. К чему же тогда возвращается Единое?». «Как показать видимое невидимого? Как сказать слова несказанные?». «Что есть ничто?». «Как звучит хлопок одной ладони?» [4, с. 262].

Цель коанов заключалась в том, чтобы поставить ученика в психологический тупик, вызвать напряженное состояние сознания, выход из которого возможен лишь тогда, когда рациональное суждение сменится волевым актом. Ученик должен развить способность к интуитивному постижению, обнажить нервы духовного восприятия, выработать умение внимать сверхчувственному. Это такая деятельность, которая исходит прямо из глубин личности человека без помех все разделяющего надвое интеллекта. Иначе говоря, следует устранить препятствия (мысли и эмоции), проникнуть в бессознательное и, дав ему выход, проявить изначальный ум.

В данной работе мы рассмотрим группу коанов, относящихся к Пяти «порядкам», созданным Тодзаном в девятом веке (по С. Кацуки). Схема основывается на пяти видах взаимоотношений между «хозяином» и «слугой» или между «принципом» (ли) и «вещью-событием» (ши), разделяясь, согласно Д. Судзуки [9, с. 79], на две группы: ноэтическую и аффективную (или волевую). Понятно, что единство не есть единство, а множество не есть множество, если каждое из них само по себе, как и абсолютное и относительное. Это всего лишь понятия, логически находящиеся в непримиримой оппозиции. хотя и не существующие друг без друга. Если нет единого, то нельзя говорить о множестве и наоборот.

Первый шаг – единое (ли – ноумен) внутри относительного (феномена), или бесконечное в конечном (ши). Метафорически, говорит С. Кацуки, это «господин смотрит на слугу» [3, с. 660]. Речь идет о метафизическом взгляде – от ноумена к проявленному, феномену, то есть второстепенному. Здесь доминирует, по С. Кацуки, переживание абсолютного самадхи (сатори) [3, с. 662].

Второй шаг – феномен в ноумене, или многое в едином. Это означает движение от относительного к абсолютному («слуга поворачивается к господину») или наличествует космогонический взгляд. Здесь доминирует относительное, то есть феномены используются для того, чтобы добраться до ноумена – их истинной природы, присутствующей в каждом феномене. Однако если ноумен присутствует в феномене, то и последний должен быть в ноумене. Таким образом, относительное делает возможным абсолютное. Они едины и все же сохраняют свою индивидуальность.

Третий – срединный шаг – единичность ноумена («господин пребывает в одиночестве»). Полная абсолютность здесь неразрывно связана с присутствующей в ней потенциальностью. Все оппозиции на этом уровне снимаются. Это «одинаковость в середине» или «приход изнутри прямого» [11, с. 83]. Это точка перехода, где, по Д. Судзуки [11, с. 84], ноэтическое переходит в волевое, логическое в личностное, и познание оборачивается динамическим постижением жизни. Мир обретает плоть, абстрактная идея трансформируется в живую личность. Это решающий шаг: синтез абсолютного и относительного, ноумена и феномена. Ученик в своей внутренней жизни начинает реализовывать сознание Будды, как основу для повседневной жизни. Это «тот, кто выходит прямо из сердцевины ноумена (абсолютного) и феномена (относительного) в их противоречивом тождестве» [9, с. 84]. Ноумен становится персонифицированным «Я», вступает в мир феноменов. «Это «Я», - пишет Д. Судзуки, - одновременно конечное и бесконечное, ограниченное и свободное, преходящее и сохраняющееся. Это «Я» – есть неподвижный двигатель, самая твердая почва, какую только мы сможем в себе найти. По ней можно ступать без страха» [9, с. 86]. Это общая основа и центр, где мы, как правило, должны пребывать во время обычной повседневной жизни. Здесь адепт обретает полную свободу действий. Ноумен пребывает сам по себе, в себе самом, для себя и через себя. В нашем понимании, речь идет о слиянии двух сил – проявления и возврата в не-проявленность, то есть налицо синтез метафизического и космогонического взглядов в один. Это точка схода, проявляющая устойчивое и неподвижное сознание, дающее иное видение и, в дальнейшем, подъем в новое измерение – вверх. Иначе говоря, в третьем порядке происходит глубинное осознание цельности своего «Я» вследствие определенной интеграции сознания и бессознательного или о сознательном соединении интеллекта с волей. Для реализации необходимо сгущение и перемена направления всей духовной энергии – внимания внутрь. Так формируется личность иного качества, в которой чистое сознание и чистое бытие становятся единым целым.

Четвертый порядок – единичность феномена (относительного) – «слуга пребывает в одиночестве». При вступлении в него из жизни окончательно уходят интеллектуальные парадоксы. Согласно С. Кацуки, она включает их в себя без различения, целостно. «Теперь он вошел в сердцевину двойственного (хэн)» [3, с. 664]. При созерцании феномена проявляется ноумен, (взаимопроникновение принципа и его проявления). В этом порядке «парит мужество, проникая собой пространство… Сознание отшлифовано и излучает сияющий свет. Хотя различие между человеком и окрестным миром сохраняется, в тоже время, он и предметы находятся во взаимном проникновении» [3, с. 665]. Иными словами, в четвертом порядке мастер в любом феномене и через феномен видит ноумен (принцип) и пытается выразить его в искусстве, поэзии, словах, жизни.

Понятно, что речь идет о возрастающей силе, о еще более мощной фокусировке энергии внутри человека. Последнее порождается напряжением, полярностью – «скрестились два меча» [3, с. 666].

«С точки зрения просветленного, - отмечает Да Лав Ананда, - нет других существ, они сияющее трансцендентальное сознание. Вся Вселенная и все возможные переживания существуют только для того, чтобы их отбросить. Для этого нужно подойти к той точке, где можно отбросить тело, ум и всю психику» [2, с. 260].

Таким образом, можно думать, что если в третьем порядке адепт осознавал цельность, тотальность своего «Я», то в четвертом порядке это «Я» становится видимым во всех феноменах; это тождественность во всем, полное, окончательное единство ноумена и феномена – «господин и слуга едины». Наличествует недифференцированное единство: мир взаимного проникновения не только феномена (принципа) и его проявления в феноменах, но и неограниченного взаимопроникновения всех феноменов.

Имеет место окончательное освобождение – просветление. Здесь все перешло во внутреннее существование, путь закончен. Субъективность адепта полностью изменилась. Он достигает своего предназначения и действует, как бы не действуя. По нашему разумению, здесь наличествует действующая и, одновременно, не действующая потенциальность. Это действие в не-действии и не-действие в действии. Любой объект – это ноумен в виде формы и пустоты. Пустота изнутри и пустота снаружи: форма – пустота, пустота – форма. Погрузившись в объект, адепт видит его изнутри и снаружи. Речь совсем не идет о видении «тонкого» содержания объекта, здесь изменяется взгляд, обнажающий предельное основание сознания, саму его суть. Следовательно, адепт проникает в ранее неосознаваемые слои психики, или, что то же самое, постигает не-локальность своего подлинного сознания. Говоря современным языком, проникает в квантовую реальность.

Таким образом, в описанных пяти «порядках» мы видим динамику развития целостности сознания, в котором проявляется полная, основополагающая тождественность ноумена (принципа) феномену (относительному).

 

 

Список литературы

 

1. Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1983. 125 с.

2. Да Лав-Ананда. Настроение просветления // Что такое просветление? / Под ред. Джона Уайта. Пер. с англ. М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996. С. 252-263.

3. Дзэн-Буддизм. Судзуки Д. Основы Дзэн-Буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн. / Пер. с англ. Бишкек: МП «Одиссей», 1993. 672 с.

4. Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. Пер. с англ. ТОО «ОРИС», ТОО «ЯНА-ПРИНТ». Спб, 1994. 336 с.

5. Файнфельд И. А. Россия и Китай: отношения на новое тысячелетие // Вестник ДВО РАН. 2000. № 1. с. 176.

6. Файнфельд И. А. Некоторые психологические аспекты дзэнских коанов // Проблема личности в образовательном процессе. М.: Издательство «Спутник +», 2012. С. 62-67.

7. Файнфельд И. А. Воспитание и духовное развитие в философско-религиозных системах Востока (буддизм, даосизм, конфуцианство) // Ученые записки Забайкальского государственного гуманитарно-педагогического университета им. Н.Г Чернышевского. Серия «Педагогика и Психология». 2012. 5(46). С. 94-101.

8. Файнфельд И. А. Краткое введение в психологию Востока (Буддизм, Даосизм, Конфуцианство, Дзэн): Монография. М.: Издательство «Спутник+», 2013. 187 с.

9. Фромм Э., Судзуки Д., Мартино Р. Дзэн-буддизм и психоанализ / Пер. с англ. М.: Издательство «Весь Мир», 1997. С. 6-96.

10. Фромм Э. Дзэн-буддизм и психоанализ: (пер. с англ.). М.: АСТ: Астрель, 2011. 155 с.

          11. Юнг К. Г. Предисловие // Дзэн-Буддизм. Судзуки Д. Основы Дзэн-Буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн. / Пер. с англ. Бишкек: МП «Одиссей», 1993. С. 5-18